بداية جديدة للفلسفة

هل من الممكن إعادة التفكير في معنى الفلسفة بدأ من قائمة “المهام” التي وضعها هايدجر والتي لا تزال بعيدة عن مخططاته المنطقية؟ إذا كانت “مهمة التفكير” لا تكتفي بالاستقلالية الضعيفة، ولكن بـ”الوقوف أمام ما لا يمكن الدفاع عنه”[1]، فمن أين نبدأ من جديد؟ بعد البدء من مفهوم هيدجر لتفكيك-Destruktion أصل التقليد الميتافيزيقي، هل سيكون من الضروري التوقف عند الرفض الدولوزي لكل أنواع البداءة، أم يمكننا تخيل بداية جديدة عبر مناشدة فئات مختلفة من الفكر؟

سنحاول اتباع هذا الخيط لفهم كيف وما إذا كان بإمكاننا تطوير مفهوم مختلف لبداية جديدة للفلسفة.

أزمة الأصل

بينما يمدح كيف انتصر اليونانيون على الطرواديين، يحتفل هيجل بتفوق ما سيصبح فيما بعد روح الغرب، واصفًا انتصار اليونان بأنه:

“انتصار الغرب على الشرق، والاعتدال الأوروبي، والجمال الفردي للعقل الذي يضع حدودًا لنفسه، على الذكاء الآسيوي وعلى روعة الوحدة النظام الأبوي الذي لا يزال خاليًا من التعبير المثالي أو مرتبطًا ببعضه البعض بشكل تجريدي لدرجة أنه ينهار إلى أجزاء منفصلة عن بعضه البعض”.[2]

مثل هذا السرد يحدد بداية التاريخ الغربي. ومع ذلك، وكما يقول نانسي: “منذ هيجل، فإن الأمر يتعلق دائمًا بنهاية الفلسفة وبداية أخرى. إذا كان المرء لا يرى ذلك، فإنه لا يرى أي شيء “.[3]

في الواقع، بعد هيجل، أصبح الشعور بالنهاية، وأزمة عالم بدا وكأنه صامد لقرون، واضحًا بشكل متزايد. يمكن العثور على محاولات مواجهة الأزمة، وفكرة النهاية، والبحث عن بداية جديدة في محاضرات هوسرل حول أزمة العلوم الأوروبية، أو في تأملات هايدجر حول نهاية الميتافيزيقيا، وكذلك في أعمال شبنجلر، أورتيجا، فيتجنشتاين، إلخ.

وفقًا لتفسير قدمه مؤخرًا روبرتو إسبوزيتو فإن هؤلاء الفلاسفة، على الرغم من اختلافاتهم، يقدمون حلولًا يبدو أنها تلتزم بنفس عملية البرهنة التي أنتجتها. هذه المقترحات، برأي الفيلسوف الإيطالي، هي جزء من “مخطط الأزمة”:

1) الأزمة التي ابتليت بها أوروبا، وتعرضها لخطر قاتل، لها مكانة ميتافيزيقية حتى فوق مدلولاتها التاريخية-السياسية.

 2) تتجلى في نسيان الهوية التأسيسية لأوروبا، مما يمنع أي إمكانية للتنمية؛

 3) الطريقة الوحيدة للتغلب على هذا العائق هي إعادة ضبط الأصل المفقود، وإحيائه من خلال بداية جديدة.[4]

وسواء كانت هذه الحلول نتاجًا لمثل هذا “الموقف من الأزمة” أم لا، فلا شك أنه من تلك السنوات فصاعدًا، يترافق السؤال حول النهاية جنبًا إلى جنب مع البداية الجديدة، ويترجم نفسه، بشكل أكثر او أقل، إلى نقد ذاتي راديكالي لتاريخها الخاص، مما يسمح بظهور لغة مفاهيمية مختلفة. خلفية هذه الفكرة هي أن أزمة الفلسفة الغربية لم تكن أزمة أوروبا. على العكس من ذلك، فإن كل توقعات الإنجاز تلك، والتي كانت على مدى ألفي عام في صميم تاريخ الفكر، تحطمت بشكل قاتل وجرّت التقليد الأوروبي بأكمله معها إلى حطام سفينتها.

هنا، مساهمة هايدجر ضرورية: “أن نسأل: كيف تتوافق مع الوجود؟ – هذا لا يعني أقل من تكرار واسترجاع [wiederholen] بداية [Anfang] الدازاين[5] التاريخي الروحي، من أجل تحويله إلى البداية الأخرى”.[6] بالنسبة لهايدجر، لا يتعلق الأمر بوضع نهاية نهائية لتاريخ الميتافيزيقيا، ولكن إعادة النظر في طريقة التفكير.

حديثنا عن نهاية الميتافيزيقيا لا يعني الإيحاء بأنه في المستقبل لن يعيش الرجال الذين يفكرون ميتافيزيقيا ويتبنون “أنظمة الميتافيزيقيا”. ولا نقصد أبدًا أنه في المستقبل لن “يعيش” البشر على أسس الميتافيزيقيا. إن نهاية الميتافيزيقا التي يجب التفكير فيها هنا ليست سوى بداية “قيامة” الميتافيزيقيا بأشكال مختلفة.[7]

ليست هناك حاجة لتدمير التاريخ القديم للميتافيزيقا. يمكنه الاستمرار في “توفير المواد الخام التي – بمجرد أن يتم تحويلها وفقًا لذلك – يتم بناء عالم “المعرفة من جديد”. هذه هي الطريقة التي يجيب بها هايدجر على السؤال المباشر: ماذا تعني نهاية الميتافيزيقيا؟ “إنها تعني اللحظة التاريخية التي استُنفذت فيها الإمكانيات الأساسية للميتافيزيقا”.[8]

لا يعني هايدجر هنا أعمال التدمير الراديكالية، بل القدرة على التخلص من التاريخ “الهرمي”، الذي يميل إلى مراكمة “الأنظمة” و “وجهات النظر”. عملية تفكيك لتنقية الحاضر تُزيل جميع قشور تاريخ الأفكار الميتافيزيقية. 

إذا كان ما هو ضروري هو التفكير في بداية جديدة، فإن التفكيك هو ما يمكن أن يقوض تلك التحولات التي تطورت عبر القرون في التقليد الميتافيزيقي. إنها مسألة تصور طريقة جديدة في التفكير قد تحرر الدازاين، وتطلقه من كل تلك الأجهزة المفاهيمية التي بُنيت لمحاولة شرحه. وظيفة تتطلب جهدًا لإعادة الفئات الأساسية للفكر إلى معناها الأصلي.

ومع ذلك، فإن طريقة التفكيك “ليست طريقة تاريخية عالمية”.[9]  وهي ليست طريقة “سلبية”: على العكس من ذلك، تأخذ في الاعتبار ما هو إيجابي فيما يخضع لعمل التدمير/التفكيك.

ما يتم انتقاده ليس الماضي الذي كشفه التدمير. بدلاً من ذلك، يقع الحاضر، وجودنا الحاضر، فريسة للنقد بقدر ما يتم تغطية هذا الوجود بالماضي الذي أصبح زورًا. ليس أرسطو أو أوغسطين هو من يُنتقد، بل الحاضر.⁹

علاوة على ذلك، لا تعتمد هذه الطريقة على مفاهيم الحقيقة والخطأ، ولكن لها هدف حرج: تفكيك التفسيرات الخاطئة للحاضر.

إن التدمير كنقد للحاضر هو النقد الذي يجعل ما هو إيجابي بالفعل وأصليًا في الماضي مرئيًا. بهذه الطريقة، يصبح الماضي مرئيًا أولاً كشيء كان بالفعل ويمكن أن يكون مرة أخرى eigentliches] [Gewesensein und Wiederseinkonnen.⁹

النتيجة هي ما يسميه هايدجر Ehrfucht vor der Geschichte، “احترام التاريخ”. وهكذا يصبح التفكيك شكلاً من أشكال المعرفة التاريخية التي لا تريد إنتاج أو دحض أي نظام.

البناء في الفلسفة هو بالضرورة تدمير، أي إلغاء بناء للمفاهيم التقليدية يتم تنفيذه في عودة تاريخية إلى التقليد. وهذا ليس نفيًا للتقليد أو إدانة له على أنه لا قيمة له. على العكس تمامًا، فهو يدل بالتحديد على حيازة إيجابية للتقاليد.

“تدمير سعيد”، على حد تعبير آلان دي ليبرا، الذي يعرف تفكيك هايدجر الأول كعنصر تحضيري للبناء. مرحلة أولية قبل إعادة تخصيص أصل طغت عليه التقاليد اللاحقة، ولا سيما من قبل الحداثة.

بالنسبة لهايدجر، نحن الغرب، ومعنى الفلسفة ذاته، الأبناء الحتميون للتقليد الذي يجب أن نشير إليه من أجل إعادة العثور على أنفسنا. لذا فإن الرجوع إلى الكلاسيكيات، إلى النموذج الأصلي، أمر لا بد منه حتى يتمكن الفكر من تجديد نفسه. يمكننا القول أن المكانة التأسيسية للفلسفة بعد هيجل تقع في هذا التناقض بين الحاضر والماضي. إذا فقدت الفلسفة، بعد أن فقدت كل مرجع ميتافيزيقي، حتى تخلت عن المواجهة مع هذا البعد الأولي (راجع موجز über den Humanismus) الذي سمح لها تسمو بنفسها، فسيكون محكومًا عليها بالاختفاء.

ومن هنا جاءت إجابة هايدجر على سؤال “ما هي الفلسفة؟” لا جدال فيها: “السؤال تاريخي، وهذا يعني، سؤالاً مليئًا بالإيمان. فوق ذلك- إنه ليس السؤال التاريخي لـ “واقعيتنا الأوروبية-الغربية”.[10]

رفض الأصل

لا تبدو إجابة هايدجر كافية. يبدأ نانسي من هذا النقص الشديد عندما يصرح بأنه:

لا جدوى من السعي لملائمة أصولنا: نحن لسنا يونانيين ولا يهوديين ولا رومانيين ولا مسيحيين، ولا مزيجًا ثابتًا من أي من هذه الكلمات – الكلمات التي لا تأخذ معناها، على أي حال، ببساطة. نحن لسنا “إنجاز” ولا “التغلب” على “ميتافيزيقيا”، لسنا عملية ولا خطأ. لكننا موجودون و “نفهم” أن هذا الوجود (أنفسنا) ليس عبثًا لدلالة مُعاد استيعابها وملغاة. في الضيق والضرورة “نفهم” أن هذا “نحن” هنا، الآن، ما زلنا مسؤولين مرة أخرى عن إحساس فردي.[11]

إذا كان من الضروري التفكير في بداية جديدة، فلا يجب أن تأتي من أصل محدد سلفًا. لقد فكر ’جيل دولوز بالفعل في هذا الاتجاه. بالنسبة له، فإن البحث عن بداية للفلسفة من شأنه أن يعيد “صورة الفكر” بما أن “الجميع يعرف ما يعنيه التفكير […] يعلم الجميع، ولا يمكن لأحد أن ينكر، هو شكل التمثيل وخطاب الممثل”.[12]  تدل صورة الفكر على ذلك الافتراض الضمني الذي يُفكر وفقًا له الفكر بنفسه على أنه “طبيعي” و “عالمي”: موجه بشكل طبيعي نحو الحقيقة ومحق بشكل عام كذلك.

بمحددات هذه الصورة يعرف الجميع ويفترض أنهم يعرفون ما يعنيه التفكير. بعد ذلك، لا يهم كثيرًا ما إذا كانت الفلسفة تبدأ بالموضوع أو القصد، بالوجود أو بالموجودات، طالما أن الفكر يظل خاضعًا لهذه الصورة التي تحكم مسبقًا بالفعل على كل شيء: توزيع الموضوع والقصد بالإضافة إلى الوجود والموجودات.

هذا يقود دولوز إلى التخلص من النموذج الزمني أيضًا، وإعادة الجوهر خارج المواضيع، وهو جوهر لم يعد قابلاً للاختزال إلى حالة نفسية وذاتية، كما كان عند هايدجر- الذي يضع دريدا عمله المبكر داخل ميتافيزيقيا الذاتية. بهذا المعنى، الجوهر هو خارج عن الزمن، ويشير إلى عالم كامل يكون دائمًا في البداية، “بداية جذرية مطلقة.”[13]

بدلاً من الحركة التي تمليها الإرادة المعرفية للموضوع، ينشأ الفكر بطريقة “لا إرادية” تمامًا ويخضع الفرد في الواقع للعلامة التي يواجها، والتي تفرض قوتها عليه، مما يجبره على التفكير. لذلك، في البداية، لا توجد محبة للمعرفة، بل فعل عنف. كما يوضح بروست في كتابه البحث عن الزمن المفقود: “نحن نبحث عن الحقيقة فقط عندما نكون مصممين على القيام بذلك من منظور موقف ملموس، عندما نتعرض لنوع من العنف الذي يدفعنا إلى مثل هذا البحث”.

في محاولة للإجابة على سؤال هايدجر، في ما هي الفلسفة؟ يوضح ’دولوز و’جوتاري كيف يجب تصور علاقة الفكر بالحقيقة “بعيدًا عن تصرف شخص يمتلك طريقة كلب يقوم بقفزات غير منسقة”.[14]  وبالتالي، فإنه من خلال تشابك الصدفة والضرورة، وتبعًا قيود العنف، يمكن توليد الفكر الفلسفي مع تخليقه للمفاهيم.

إن الغضب التفكيكي لهذه المقاطع ضد جميع الفئات التي تميز التقليد الفلسفي الغربي واضح. بالنسبة لدولوز، يبدأ الفكر بالعنف، ويبدأ من خلال المرور بقوة الاختلاف الذي تحمله علامة، يكون أصلها سلبيًا ولا إراديًا. لذلك لا يوجد محاباة أو “صداقة” للفكر تجاه الحقيقة. لا تُضمن حتمية أي القوى ستفكر إلا من خلال لقاء عرضي مع العلامة:

الفكر بالدرجة الأولى هو تعدي وعنف، العدو، ولا شيء يسبق الفلسفة: كل شيء يبدأ بسوء الفلسفة. لا تعتمد على فكرة لضمان الضرورة النسبية لما تفكر فيه. بدلاً من ذلك، اعتمد على صدفة المواجهة مع ذلك الذي يجبر الفكر على رفع وتثقيف الضرورة المطلقة لفعل فكري أو شغف بالتفكير. إن شروط النقد الحقيقي والإبداع الحقيقي هي نفسها: تدمير صورة الفكر التي تفترض نفسها ونشأة فعل التفكير في الفكر نفسه.[15]

أو بحسب ما يقول دولوز في عمله حول بروست،

إن العلامة الحسية توقع علينا عنفًا: تعبأ الذاكرة، وتحرك الروح؛ لكن الروح بدورها تثير الفكر، وتنقل إليه قيود الإحساس، وتجبره على تصور الجوهر، باعتباره الشيء الوحيد الذي يجب تصوره. وهكذا تدخل الكليات في تمرين متسامي، حيث تواجه كل واحدة حدودها الخاصة وتلتحق بها: الإحساس الذي يدرك العلامة؛ الروح والذاكرة التي تفسرها. العقل الذي يُجبر على تصور الجوهر.[16]

بالنسبة لدولوز، يجب البحث عن البداية خارج الفلسفة، في التخصصات المجاورة مثل الأدب. بالنظر إلى تشكيكه في مفهوم الزمنية ذاته، يمكن بلا شك اعتبار بروست أحد أفضل المؤلفين من هذا المنظور. أثناء كتابة “التلمذة”، وفي تكرار ينكر ماضيه وموضوعه، يكتشف مارسيل زيف ذلك الماضي والموضوع. يستبدل علاقة الاعتراف التي تم تأسيسها تقليديًا بالماضي بعلاقة الذاكرة كتكرار، وكلما كان هذا التكرار أكثر إخلاصًا، زاد تأكيده على إرجاء الجوهر فيما يتعلق بهوية الذاكرة والتجربة التجريبية. ما يأخذ الحياة في كتابات Recherche هو -بطريقة مناهضة للهيغليين، ولكن أيضًا بطريقة مناهضة للهايدجر- عملية فينومينولوجية لا يصل المرء في نهايتها أبدًا إلى مصادفة، ولكن إلى تباين عميق وجذري. “ما وجده [مارسيل] في التكرار هو الجديد تمامًا، أي عدم التفكير فيه بقدر ما لا ينتمي للفكر وصورته؛ إنها ليست الهوية الأولية التي أعيد تأكيدها، على الرغم من أنها، كما في حالة هيجل، على مستوى أعلى”. التناقض بين الحاضر والماضي، بين الذاكرة والتكرار، هو وسيلة للربط بين الاختلاف دون وسيطه، وهي طريقة للسماح لشيء جديد بعمق بالظهور من العودة إلى البداية.

بشكل مختلف عن المنطق التمثيلي، حيث تحطم الاختلافات الخلفية الوحدوية، يقول دولوز أنه:

مع الوحدة، ليست الاختلافات هي التي يجب أن تكون: إن الوجود هو الاختلاف، بمعنى أنه يحكي عن اختلاف. علاوة على ذلك، نحنا لسنا الوحيدين في وجود غير واقع؛ إنه نحن وفرديتنا التي تظل غامضة في وجود وحيد ومن أجله.

إذا دعانا هايدجر، في مقطع من الفلسفة إلى الفكر، للتفكير في الحاجة إلى قلب وصفات ذلك المنطق الذي يبحث عن أسس علمية أو أموال متاحة للعمليات التقنية، فيجب عندئذٍ البحث عن بداية جديدة في فكرة تتخطى الحساب. التي ميزت الفلسفة منذ العصور القديمة. استنكر هايدجر خطر هيمنة التفكير الحسابي، النموذجي للاقتصاد والتكنولوجيا، الذي فرضته الميتافيزيقيا على الغرب، بعد التخلي عن “البداية الأولى” التي يمثلها الفكر الشفقي. بهذه الطريقة، أصبح الغربيون (ولكن في عالم غربي يمكننا أن نقول الناس بشكل عام)، أصبحوا حكام العالم.

إن تدمير فكرة الأصل والأصالة هو بالضبط ما يفتح عند ’دولوز مساحة للاختلاف. مع هذه العملية، لا يتم تسجيل الاختلافات على أنها اختلافات في الوحدة، الأمر الذي سيكون صادمًا فيما يتعلق بالوحدة الأصلية، ولكن يتم توزيعها. لم يعد الوجود مقسمًا إلى فئات مرتبة بشكل هرمي يتم توزيعها بين كيانات محددة تم تخصيصها لمكان ثابت. وبالتالي لا يتم ترتيب أي فئة أو اختلاف في المعنى بين الكيانات في التسلسل الهرمي. يقال الكينونة بنفس الطريقة عند الإنسان، في أوركيد، في نحلة، في قرادة. فكرة البداية، الأصل، مفككة. حتى لو كانت هناك لحظة بداية، عندما يتم مواجهتها بفعل التكرار، فإنها تفقد كل هوية مع نفسها ومن هذه المصادفة المستحيلة، لم يعد من الممكن تحديد الفرق بين الكائن الأصلي والكيانات الناشئة. تحدث عملية التحرير، التي تسمح في نفس الوقت بالتفرد المتبادل. ليس التحديد الهيغلي، بل الشكل الفردي الذي وجده دولوز في الصدق. ومن ثم، فإن عملية الإنتاج ترقى إلى التفرد وليس التحديد. الميتافيزيقيا، التي كانت تحدد شكلًا من أشكال الفلسفة الراسخة في قيم التقليد، مفككة تمامًا لفكر في الاختلاف ومن الاختلاف.

الولادة والولادة من جديد

هل يمكن للفكر الفلسفي أن يتخلى عن أي شكل من أشكال التسامي والتعدي؟ هل يمكن أن تتوقف عند “حياة” في تأصلها الكامل، هل من الممكن اقتباس لدولوز مرة أخرى؟ بعبارات بناءة أكثر، ربما يكون من الممكن التفكير في علاقة مختلفة مع البداية باستخدام مفهوم الولادة. في عمل حنا أرنت، كما هو الحال في عمل بعض النسويات، يصبح هذا المفهوم فئة فلسفية تقتحم البنية الكلاسيكية وتعارض ميتافيزيقيا الموت بدءًا من حيث وصل تطور الفكر الغربي.

تحافظ الإشارة إلى الولادة على النية التفكيكية فيما يتعلق بالأصل الميتافيزيقي أو حتى الثقافي التاريخي وتشير إلى بداية فردية على الدوام تجلب معها الجديد لأن المولود الجديد هو تفرد واقعي وغير متوقع يظهر في العالم وينتمي إليه.

الآن، هذا المظهر على وجه التحديد (يخرج، يصبح مرئيًا، يقوم) يشير إلى الجانب الحاسم لفئة الولادة فيما يتعلق بالتقليد الفلسفي: على الرغم من التقليل من قيمته في التقليد الفلسفي لأنه يشير إلى المسافة بين وعن الحقيقة، فإن أرنت تنهض بهذا الظهور إلى مستوى أساس الحالة الإنسانية، الأصل. قطعًا مع المفهوم المستمر للزمن، تقطع الولادة سلسلة الاستنتاج والسببية، وتصبح واحدًا مع التساؤل حول “الهيكل المستقيم للزمن الذي يُفهم ماضيه دائمًا على أنه سبب الحاضر، والذي يكون حاضره هو فعل النية والتحضير لمشاريعنا المستقبلية، ومستقبلها هو نتيجة كليهما “.[17]

وبالتالي، يصبح مفهوم الولادة استعارة لقدرة الإنسان على بدء شيء جديد، شيئًا حرًا على عكس الموقف الفني والتنفيذي، لأن كل ولادة تعطل الموجود وتنتج التنافر في الترتيب السابق. ومن هنا تأتي أزمة الفكر التنظيمي التي تواجه مرارًا وتكرارًا مع فائض الجديد. ترتبط الولادة ارتباطًا وثيقًا بالحديث، فهو الحدث الذي يعطي معنى للزمن والماضي. حدث، رغم ذلك، لا يمكن تخصيصه. لذلك، فإن مثل هذا الحدث، كما هو الحال مع الولادة الفردية، ليس اختيارًا، ولكنه مرور، مثل الفجر. وهذه الطبيعة الطرحية للولادة تجعل فكرة البداية كـ “السحيق”، والتي لا يمكن اختزالها إلى عنصر أنثروبولوجي أو إلهي.

هنا، تبرز فكرة البداية الجديدة كإمكانية لعلاقة بالماضي، بالأصل، ولكن بموقف مختلف: إنها مسألة “إعادة تمثيل”، “إعادة صنع ميلاد المرء”، والتي يمكن أن تنطبق على كل وجود كما تنطبق على كل حقبة في التاريخ. إن إعادة التشريع، وليس إعادة التفكير، تظهر التغيير المعرفي العميق في العلاقة مع البداية، من أجل الهروب من البعد النظري، المعرفة التي من شأنها أن تختزل ما هو آتي إلى العوامل التي تجعله ممكنًا.

ليس من قبيل الصدفة أن تناولت ’أرنت هذا المفهوم بعد التجربة المدمرة للنازية. في كتاب أصول الشمولية، سلطت الضوء على كيف أن الأنظمة الشمولية المعاصرة، على عكس أنظمة الاستبداد في العصور القديمة أو الأنظمة الاستبدادية للحداثة، لها سماتها المميزة المتمثلة في “القضاء على الفكر”. وبعبارة أخرى، فهي لا تحرم البشر من حريتهم فحسب، أو السيطرة على أجسادهم، بل يهدفون إلى تفكيك “ذاكرة البداية”. هذه ليست مجرد مسألة محو الأصول المختلفة. في البعد الأنطولوجي – أو إذا أردنا أنثروبولوجيًا – يمكننا القول إنهم يهدفون إلى محو حقيقة أن كل واحد منا هو بداية، وبالتالي إمكانية للأصالة والحرية.

بهذه الطريقة، توضح ’أرنت أن البداية الجديدة يمكن أن تنطلق من الولادة وليس من الإبداع: الخلق، سواء أكان متساميًا، وبالتالي مرتبطًا بنشاط الخالق الإلهي، أو الجوهري، باعتباره ثمرة بناء المجتمع، يفترض مسبقًا وجود مبدأ موحد يختفي باسمه التعددية. إذا كان من الضروري، كما قال أوغسطين، تحديد البداية مع الولادة (De civitate Dei، XII، 20)، والأهم من ذلك هو ربط الولادة بإعادة الولادة، كما فعل فيرجيل.

القصيدة الفيرجلية هي ترنيمة ميلاد، أغنية في مدح ولادة طفل ووصول سلالات نوفا، جيل جديد. لطالما أسيء فهمها على أنها نبوءة للخلاص من خلال […] القصيدة هي تأكيد على ألوهية الولادة على هذا النحو؛ إذا رغب المرء في استخلاص معنى عام منها، فلا يمكن أن يكون هذا سوى اعتقاد الشاعر بأن الخلاص المحتمل للعالم يرتبط بحقيقة أن الجنس البشري يجدد نفسه باستمرار وإلى الأبد.

تنجح فكرة أرنت عن البداية كولادة، أثناء الإشارة إلى الاستعارة البيولوجية، في تفكيك المفاهيم العضوية للتاريخ، على وجه التحديد لأنها توحد بُعد السير مع السرد، أو بالأحرى إعادة السرد اللانهائي.

بالكلام والفعل ندخل أنفسنا في العالم البشري، وهذا الاندماج يشبه الولادة الثانية، حيث نؤكد ونأخذ على عاتقنا الحقيقة العارية لمظهرنا الجسدي الأصلي. هذا الإدراج لا يُفرض علينا بالضرورة، مثل العمل، ولا تحفزه المنفعة، مثل العمل. […] ينبع دافعها من البداية التي جاءت إلى العالم عندما ولدنا والتي نستجيب لها ببدء شيء جديد بمبادرة منا.[18]

وهكذا تنجح هذه القراءة في إبعاد الإنسان وممارسته (بما في ذلك الفكر) عن التبعية للحركة الجوهرية والحتمية، سواء كانت طبيعية أو تاريخية. ولكن أكثر من ذلك، فإنها تحدد عملية إعادة التموضع. لذلك، تستطيع أرندت الإجابة على سؤال ما الذي يعنيه التفكير؟ باستخدام الفئات المشتقة من الولادة، وتفسير لغة الأم كلغة أصلية يمكن من خلالها استخلاص الحكم، وبالتالي لن يتم تمييزها بأي قيود عرقية أو ثقافية. والتي تكمن في أصل موضوع ما هو دائمًا في حالة نشأة، ومنفتحة على هذا النحو لأفضل خيار يتم تبنيه في سياق معين.

الفلسفة من هذا المنظور ليست خطابًا عن الحياة، بل نشاطًا حيويًا، الطريقة التي تصبح من خلالها الحياة موضوعًا. في ما الفلسفة؟ يذهب ’ديلوز و ’غوتاري في نفس الاتجاه عندما كتبا أن التفكير ليس له افتراضات مسبقة طبيعية أو قانونية للتطبيق. في رأيهم، التفكير هو ولادة ما لم يوجد بعد.

تسمح لنا معاكسة أرنت أيضًا بالتغلب على المنطق الذي يبقى جزء من التقليد الغربي مكتوبًا ضمنه: الفكر ليس نتيجة التخطيط المنطقي، بل هو ولادة، وهو ما أطلق عليه فيكو اسم geminae ortae. هنا، لا يوجد دخيل بين الفاعل والمسند بل هناك جيل متبادل. وبهذه الطريقة، تجبرنا أرنت على فهم أن الولادة ليست مجرد حادثة سابقة، بل هي حدث لا يزال يمنحنا غذاءً للتفكير. ليست نتيجة مفروضة، إذًا، ولكنها مهمة. مهمة الفلسفة.

تعيدنا هذه المناقشة إلى ما كتبه ’نانسي في Le sens du monde. بعد التخلي عن فكرة الكوجيتو الديكارتية، عن استنتاج الوجود من الفكر، أصبحت الآن مسألة استنتاج وجود المرء من فعل صنع القرار للكائن الحر. ما هو أساسي ليس الولادة – بكل تراثها البيولوجي والطبيعي – ولكن تلك البادرة الافتتاحية التي هي أصل كل حياة مسؤولة. إنها ليست مجرد مسألة نهاية الميتافيزيقيا، ولا نهاية التفكير الإيجابي التي يمكن استبدالها بالتفكير السلبي. ما هو على المحك هو المعنى والعقل وجوهر الفكر كما هو معروف في التقليد الغربي. هنا حيث يدعونا نانسي، بسؤاله عن نهاية الفلسفة وبدايتها الجديدة، إلى البدء من جديد.

يجب أن تنطلق مهمة الفلسفة من بدايات متعددة أو قديمة، نحو مستقبل لم يأتي لكنه لن يأتي أبدًا، مستقبل لا يمكن التنبؤ به غائيًا ولكنه مفتوح دائمًا لولادة جديدة. كما لاحظت ماريا زامبرانو، يجب أن تسير مهمة الولادة وإعادة الولادة جنبًا إلى جنب مع فعل ديسناسر، أي التراجع عن الولادة. وهكذا، فإن الكلاسيكيات وعلم الآثار يتداخلان ويتناوبان، متنبئين بتأكيد عناصر الولادة، إلى جانب الثقة في القدرة على إعادة تصميمها بمرور الوقت. إن الولادة والولادة من جديد لا يتعلقان فقط بالبقاء على قيد الحياة، ولكن أيضًا بتوفير إحساس جديد بالأشياء.

كتبتها:

 STEFANIA ACHELLA

أستاذة الفلسفة الأخلاقية في جامعة كييتي بيسكارا، حيث تُدرِّس الأخلاق، و عملت على العلاقة بين الفلسفة وعلم الأحياء في القرن التاسع عشر وعلى مفاهيم الحياة والجسدية في الفلسفة الألمانية الكلاسيكية.

ظهرت هذه المقالة لأول مرة بالإنجليزية في مجلة Philosophy World Democracy 2 آذار 2022 وقد ترجمت هنا بترخيص منهم.

---

[1] J.-L. Nancy, The End of Philosophy and the Task of Thinking, in Philosophy World Democracy, published on 29 July 2021 (https://www.philosophy-world-democracy.org/other-beginning/the-end-of-philosophy).

[2] G. W. F. Hegel, Aesthetics. Lectures on Fine Art, trans. by T. M. Knox, 2 vols., Oxford: Clarendon Press 1975, II, p. 1062.

[3] J.-L. Nancy, The End of Philosophy and the Task of Thinking, in Philosophy World Democracy, published on 29 July 2021 (https://www.philosophy-world-democracy.org/other-beginning/the-end-of-philosophy).

[4] R. Esposito, A Philosophy for Europe: from the outside, trans. by Z. Hanafi, Polity Press, Cambridge 2018, p. 22.

[5] الدازاين لدى هيدغر يعني الوجود الراسخ والمستمر والمتجدد، فهذه خاصيّة وجود الإنسان عن بقية الموجودات، وقد خصص الفصل الأول من كتابه “الكينونة والزمان” للحديث عن هذا المفهوم وعنونه بـ”في عرض المهمة المتعلقة بتحليل تمهيدي للدازاين” (المترجم)

[6] M. Heidegger, Introduction to Metaphysics, trans. G. Fried and R. Polt, 2nd rev. ed. New Haven, CT: Yale University Press, 2014 (1953), p. 41.

[7] M. Heidegger, Nietzsche. Volume 4: Nihilism, ed. by D. F. Krell, trans. by F. A. Capuzzi, New York: Harper & Row 1982, p. 148.

[8] Heidegger, Nietzsche.Volume 4: Nihilism, p. 148.

[9]  M. Heidegger, Introduction to Phenomenological Research, trans. by D. O. Dahlstromp, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2005, p. 85.

[10]  M. Heidegger, What Is Philosophy?, trans and intr. by J. T. Wilde and W. Kluback, Lanham, MD: Rowman & Littlefield, \2003, p. 41.

[11] J.-L. Nancy, A Finite Thinking, p. 15.

[12] G. Deleuze, Difference and Repetition, trans by P. Patton, New York: Columbia University Press 1995, p. 130.

[13] G. Deleuze, Proust and Signs. The Complete Text, trans by R. Howard, London: The Athlone Press 2000, p. 44.

[14] G. Deleuze, F. Guattari, What Is Philosophy?, trans. H. Tomlinson and G. Burchell, New York: Columbia University 1994, p. 55.

[15] G. Deleuze, Difference and repetition, cit., p. 139.

[16] G. Deleuze, Proust and Signs, cit., p. 101.

[17] H. Arendt, The Life of the Mind. Vol. 2: Willing,San Diego; New York; London: Harvest Book 1978, p. 171.

[18] H. Arendt, The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press 1958, pp. 176-177.