فلسفة الدين

من الصعب تحديد أو القول ما هي فلسفة الدين، لأن للناس تصورات مختلفة عن كل من الفلسفة والدين على حدا، وأفكار متنوعة عن دور الفلسفة فيما يخص الدين. الأمر الذي يخطر على بال أي كان، مع ذلك، هو قدرة الفلسفة على مساعدتنا في تقرير إذا ما كان الإيمان بإله محقًا أو لا، أو فيما إذا كان من الممكن الدفاع والمحاجة عن دين ما بشكل عقلاني ومنطقي.

من هنا نجد أن الاهتمام بفلسفة الدين ليس أمرًا حكرًا على طرفٍ دون آخر؛ فيمكن أن ينشغل بها المتدينون الراغبون بتقوية حججهم الإيمانية، ويمكن أن يهتم بها الملحدون أو المتشككون الذين يودون بناء أطروحة مقنعة مع توجهاتهم

لا تهتم “فلسفة الدين” بالدين كتشريع، ولا من كونه ظاهرة اجتماعية أو ثقافية أو سياسية، بل تهتم بالأسئلة الفلسفية التي يدفعها الإيمان والخبرة الدينية. وبعض هذه الأسئلة تتعلق بتقاليد دينية معينة. على سبيل المثال، يفكر فلاسفة الدين فيما إذا كانت العقيدة المسيحية عن الثالوث – الادعاء بأن الرب “ثلاثة أقانيم في واحد” – مفهوم، أو ما إذا كان الرفض البوذي للذات يتوافق مع نظرية الكارما.

تظهر الأديان مجموعة متنوعة من المواقف تجاه الفلسفة (وبالتأكيد تجاه الفلاسفة!). تتبنى بعض الأديان التفكير الفلسفي. ففي البوذية والهندوسية والطاوية، على سبيل المثال، يكون التمييز بين الفلسفة والدين صعبًا ويختلف الفلاسفة واللاهوتيون على حد سواء فيما إذا كان يجب تصنيفها كأديان أو فلسفة متبناة كديانة، وبعض الخيوط داخل هذه الأديان هي أنظمة فلسفية بقدر ما هي دينية. تظهر الديانات الأخرى موقفًا أكثر تناقضًا تجاه الفلسفة. هذا التناقض ملحوظ بشكل خاص فيما يتعلق بالديانات الإبراهيمية. تحتوي الكتب المقدسة في اليهودية والمسيحية والإسلام على القليل جدًا من التأمل الفلسفي الصريح، والمزاعم التي يدعونها بشأن الرب والواقع لا تستند عادةً إلى الجدل بل على سلطة الوحي وكلمة الأنبياء. في الواقع، الشك في الأساليب الفلسفية هو موضوع مشترك في الأديان الإبراهيمية. ونجد أن النظام الديني الرسمي، من الكنيسة للمشايخ، يهاجم الفلسفة ويكفرها كثيرًا رغم استخدام هذه الأنظمة للفلسفة نفسها في منطقة التشريع الديني (انظر مثلاً تهافت الفلاسفة) وينتُج ذلك غالبًا عن ضعفٍ في فهم ماهية الفلسفة حقًا.

ومع ذلك، فإن العلاقة بين الأديان الإبراهيمية والتفكير الفلسفي هي علاقة معقدة. على الرغم من أن الكثيرين قد قارنوا “إله الفلاسفة” بـ “إله إبراهيم وإسحاق ويعقوب” (كما قال الفيلسوف الفرنسي بليز باسكال)، فإن الديانات الإبراهيمية تتباهى بتاريخ طويل من التفكير الفلسفي المعقد في الأمور الدينية. من بين الفلاسفة المسيحيين الذين قدموا مساهمات مهمة في فلسفة الدين القديس أوغسطين (354-430) ، القديس توما الأكويني (1225-1274) ، جون دونس سكوت (1266-1308)، ويليام أوف أوكهام (1287-1347)، رينيه ديكارت (1596-1650)، جون لوك (1632-1704)، وجوتفريد فيلهلم ليبنيز (1646-1716). ومن بين الفلاسفة اليهود الذين قدموا مساهمات مهمة في فلسفة الدين موسى بن ميمون (1135-1204) وسبينوزا (1632–177). ومن بين العديد من المفكرين الإسلاميين الذين قدموا مساهمة كبيرة في فلسفة الدين ابن رشد (1126-1198) وابن سينا ​​(970-1037) والمدراس الإسلامية مثل الأشعرية والمعتزلة التي تحولت من تفكير فلسفي يتفق مع ما رآه فلاسفة آخرون قديمًا وحديثًا، إلى مذاهب دينية. وقد قدمت هذه المدراس أغزر وأهم انتاج في فرع “صفات الرب” من فلسفة الدين. على الرغم من أن هؤلاء المفكرين ينتمون إلى سياقات اجتماعية وتقاليد دينية مختلفة تمامًا، إلا أنهم جميعًا يتبنون الفلسفة لتلعب دورًا مركزيًا عندما يتعلق الأمر بالمسائل الدينية.

الفرق بين فلسفة الدين واللاهوت

قد يشير ما سبق إلى وجود علاقة وثيقة بين فلسفة الدين واللاهوت (أو الشريعة أو الدراسات الدينية). في النهاية، أليس علم اللاهوت معنيًا أيضًا بالأسئلة المتعلقة بوجود الرب وطبيعة المعتقد الديني وما شابه؟ هناك بالفعل علاقة حميمة بين هذين المجالين، وطبيعة والحدود بينهما هي مسألة خلاف. إن أحد مقاربات التمييز بين علم اللاهوت وفلسفة الدين يستدعي المنظور الذي يتبناه المرء في محاولة الإجابة على سؤال معين. تحدث المناقشات اللاهوتية في سياق تقليد ديني معين، بينما تهدف المناقشات الفلسفية إلى تجاوز الحدود بين التقاليد. افترض أنك تفكر فيما إذا كان الرب قد خلق الزمن. في سياق مناقشة لاهوتية، قد يكون من المناسب اللجوء إلى سلطة نص ديني أو عالم في الإجابة على هذه المسألة، لكن مثل هذه المناشدات لن تكون مناسبة عادةً إذا كان المرء منخرطًا في فلسفة الدين، بالنسبة للسلطات الدينية المعترف بها من قبل أعضاء التقاليد الدينية من غير المرجح أن يتم التعرف عليها من قبل أعضاء التقاليد الدينية الأخرى. هذا لا يعني أن فلسفة الدين مقتصرة فقط على أولئك الذين لا يتماهون مع دين معين، ولكن هذا يعني أن أنواع الاعتبارات التي يمكن للمرء أن يلجأ إليها عند انخراطه في فلسفة الدين هي اعتبارات يجب تحييدها عن معتقداته الدينية.

مجرد مسألة رأي؟

على الرغم من التاريخ الطويل للتفكير الفلسفي في القضايا الدينية، يتفاجأ الكثير من الناس عندما يكتشفون أن هناك فرعًا معرفيًا مثل فلسفة الدين. يفترضون أن الدين والفلسفة مثل الزيت والماء؛ لا يختلطان.

يرى البعض أنه يجب الفصل بين الفلسفة والدين على أساس أن الأسئلة حول وجود الرب (على سبيل المثال) هي ببساطة بعيدة عن متناول الأساليب الفلسفية. القضايا الدينية -هكذا يسري هذا الخط من الفكر- هي مسائل تنزيل ووحي وليست عقلًا وحججًا. قد يختار المرء أن يعتقد أن الرب موجود أو أنه غير موجود لكن مثل هذه المسألة لا يمكن حلها عن طريق العقل، وحتى الحجج ذات الصلة يمكن اعتبارها مضيعة للوقت.

الأكيد هنا أنه ليس من الواضح أن الأسئلة حول وجود الرب بعيدة عن متناول العقل البشري. عدد كبير من المفكرين على مر العصور -ناهيك عن عدد كبير من المفكرين المعاصرين- سيرفضون بالتأكيد هذه المحاجة. يحتاج المرء لإثبات أن القضايا الدينية بعيدة عن متناول العقل البشري أولاً إلى تقديم تفسير لحدود العقل البشري، ثم إظهار أن الأمور الدينية تقع خارج هذه الحدود. جادل الفيلسوف إيمانويل كانط بشكل مشهور لتبني شبيه هذا الرأي، لكن قلة من العارفين يعتبرون مثل هذه المحاولات ناجحة. قد لا تكون فلسفة الدين قادرة على تقديم إجابات نهائية للأسئلة التي تطرحها، لكن لن يكون من غير المعقول أن نأمل أن تتمكن على الأقل من إلقاء الضوء عليها.

بالتأكيد ليس هناك شك في أن الناس يلجؤون بالفعل إلى الاعتبارات الفلسفية عند مناقشة الأمور الدينية. يفكرون في الحجج المؤيدة لوجود الرب وضدها؛ يتساءلون عما إذا كان العلم الإلهي كليًا متوافقًا مع الإرادة الحرة؛ وهم في حيرة من أمرهم حول إمكانية حدوث معجزات أو احتمالات الحياة بعد الموت. بالطبع، يمكن القول أن هذه الاعتبارات لها تأثير ضئيل على الآراء الدينية التي يتبناها الناس. من المؤكد أن أدوات الاعتقاد لا تحركها قوة العقل وحدها؛ في الواقع، عندما يتعلق الأمر بالمسائل الدينية، فمن المشكوك فيه أن يكون العقل هو المصدر الأساسي للاعتقاد. ولكن على الرغم من أن الاعتبارات الفلسفية بعيدة كل البعد عن كونها المحرك الوحيد للاعتقاد، إلا أنها غالبًا ما تترك أثرًا على المعتقدات الدينية للشخص.

الحجة الثانية مع فصل الدين عن الفلسفة تتعلق بالتشريع. قد يميل المرء إلى المجادلة بأنه إذا كان من المشروع اللجوء إلى الاعتبارات الفلسفية لتقرير صلاح وخطأ قضايا الإيمان، فإن المعتقدات الدينية التي يمكن إثبات أنها غير عقلانية يمكن اعتبارها مشبوهة، وهذا تهجم على معتقدات المرء.

يمكننا أن نرى أنه يجب أن يكون هناك خطأ ما في هذه الحجة من خلال ملاحظة أنه لا يوجد تناقض في القول بأن النقاش السياسي يجب أن يكون مستنيرًا بالاعتبارات الفلسفية وأنه يجب احترام حرية الفكر السياسي. فأين تسوء الأمور إذن؟ من الخطأ افتراض أن تقديم اعتراض لشخص ما على آرائه ينطوي على انتهاك حريته في المعتقد. على الرغم من أن بعض الطرق لتغيير معتقدات الشخص – على سبيل المثال، عن طريق تخديرهم أو إخضاعهم للضغط العاطفي – تقوض استقلالية الشخص، فإن الأساليب الأخرى لا تفعل ذلك. من الأهمية بمكان أن أساليب الإقناع المستخدمة في الفلسفة تحترم الاستقلالية، لأن الحجج الفلسفية لا تروق إلا للاعتبارات المنطقية المقنعة. وبالتالي، وبعيدًا عن تقويض استقلالية الفرد، فإن المشاركة الفلسفية هي في الواقع شكل من أشكال احترام هذا الاستقلالية. إلى جانب ذلك، فإن التركيز الأساسي لفيلسوف الدين ليس مع التقييم النقدي لأي شخص ولكن مع التقييم النقدي لوجهات نظر المرء.

الحجة الثالثة أنه ليس من الضروري أن يتوافق التشريع مع العقل، فقد يكون فهمنا منقوصًا، وفي كل الأحوال يجب أن نسلم لأحكام الرب كلي المعرفة حتى لو لم نراها منطقية أو توافقنا، وبالتالي لا يوجد من داعٍ للتفلسف حول الدين.

الرد على ذلك بالطبع أن التقييم النقدي أو التفكير الفلسفي حول المسائل الدينية ضروري لأتباع الدين أولاً قبل غيرهم لتفريق التشريع الحقيقي عن الدخيل والموضوع. من ناحية أخرى، وكما يشير العديد من الفلاسفة، فإن فعل أمر ما أو تركه ليس مباحًا او محرمًا لأن الرب أمر بذلك، بل أن الرب حلل مباحًا لأنه جيد وحرم منكرًا لأنه سيئ، وبالتالي على أتابع أي دين استكشاف هذه الخطوط الأخلاقية كأي دارس لفلسفة الأخلاق لأن ذلك يقود لفهم أعمق لحكمة الرب، وكذلك تعميم القيم الأخلاقية على التقدم العصري والاجتماعي.

تاريخ مختصر لتطور فلسفة الدين

يعتبر طاليس عمومًا مؤسس الفلسفة اليونانية. وهو الذي أعلن: “الكون المنظم … لم يخلقه أحد من الآلهة”. من ناحية أخرى، أكد Xenophanes of Colophon (540 قبل الميلاد) الإيمان بـ “إله واحد، أعظم بين الآلهة والبشر، ولا يشبه بأي حال البشر الفانين”. وهاجم بشدة كلاً من تعدد الآلهة وتشكيلاتها البشرية الشبيهة بالإنسان عند هومر وهسيود، اللذان صورا آلهتهما في كثير من الأحيان على أنها تقوم بأعمال غير أخلاقية، بل وحتى ترتدي ملابس بشرية، وصاغ فلسفة تواجد رب أحد كلي الوجود، على الرغم من إقراره بمحدودية فهمنا له.

أما سقراط فعلى الرغم من اتهامه بـ “الإلحاد”، إلا أنه رفض عمليًا الشرك المؤسساتي عند الأثينين، وأساطير الآلهة اللاأخلاقية والتجسيمية.

صور أفلاطون الرب في كتابه تيماوس على أنه حرفي يجلب النظام من “الهباء المنثور”. “الرب” عقلاني ولكنه ليس بالضرورة الخالق. ولكن في طيماوس، وُضِعَت روح العالم في فئة “الصيرورة”، بينما ينتمي الرب الأبدي، الخالد، إلى فئة الكينونة. الرب، الكائن، ليس داخل العالم المخلوق. بهذا المعنى، فإن عقيدة أفلاطون للأفكار أو الأشكال أوضحت كراهيته للمادية. عالمه المثالي من الوجود أو الأشكال أو الأفكار مستقر وكامل وخالي من شكوك العالم المادي. يقول إن المهمة النهائية للفيلسوف هي استكشاف هذا العالم، حيث تكمن الحقيقة والمعرفة والكمال.

هذه هي الإجابة النهائية لأفلاطون على مشكلة المعرفة، أو ما يسميه الفلاسفة غالبًا نظرية المعرفة أو الأبستمولوجيا. تتضمن الأمثلة على هذا: النماذج أو الأفكار، العدالة، والجمال، والخير، والحقيقة. لا يمكن أن تتطابق الأمثلة الخاصة للأشياء الجميلة أو الجيدة أو الحقيقية في العالم المادي، مع كمال الجمال والخير والحقيقة، وهي أمور عامة. في فيدو (أحد أعمال فترته الوسطى)، استخلص من سقراط التناقض بين المادي والهدف أو المثالي. الأشكال أبدية وغير متغيرة وغير مادية. وهذا يشكل، في الواقع، ازدواجية العالم المادي والعالم غير المادي.

يؤدي هذا غالبًا إلى تناقض جوهري بين المعرفة التجريبية، والبعدية، والاستنتاجية، والمعرفة العقلانية، والمنطقية، والبديهية. وفقًا لأفلاطون، لا يمكننا معرفة النماذج أو الأفكار إلا من خلال الفكر والعقل، وبالتأكيد ليس من التجربة اليومية.

وحده أرسطو ينافس أفلاطون في تأثيره على الإيمان وسمعته كفيلسوف يوناني قديم. لقد أثر بعمق على توماس الأكويني في التقليد المسيحي، وعلى الكندي، الفارابي، ابن سينا، وابن رشد في التقليد الإسلامي. وكان له تأثير قوي على موسى بن ميمون في اليهودية. تأثير أرسطو على مفكري العصور الوسطى ليس مفاجئًا، لأن ترجمة أعماله أدت إلى إحياء أرسطو بعد سنوات عديدة من الإهمال.

تتضمن نظرية أرسطو للواقع، أو الأنطولوجيا، دراسة موسعة للعالم والطبيعة، وأسئلة حول النظام والغاية، متضمنة استنتاجات مقترحة حول الرب. قادته استكشافاته للغاية والنظام إلى افتراض المسبب الأول غير الملموس وغير المادي. هذا هو العقل المثالي (nous) المُحرك الأول الثابت. يجادل بأنه يجب أن يكون هناك شيء يولد الحركة، ويجب أن يكون هذا “الشيء” نفسه لا يتأثر، وأبديًا وفعليًا، وليس مجرد احتمال. أعلن أرسطو: “لذلك نقول إن الرب حي، أبدي، أعظم خير، حتى تكون الحياة والمدة. . . الى الرب. لأن هذا هو الرب”. وقد ناقش أوغسطين والفارابي والأكويني آراء أرسطو حول الرب بشكل نقدي موسع.

من العصور الوسطى إلى أوائل العصر الحديث

(أ) حجج وجود الرب

وتتضمن الحجة الكونية وحجة التصميم والحجج الأنطولوجية. نلاحظ العمل على الحجة الكونية عند أفلاطون وأرسطو، والكندي، والشيخ الغزالي، موسى بن ميمون، وخاصة توماس الأكويني، جون لوك. والعلاقة السببية لدى ديفيد هيوم، وإيمانويل كانط. ولذلك فإن الحجة تحظى باهتمام منتظم طوال هذه الفترة من قبل المفكرين اليهود والمسيحيين والإسلاميين. وضع الكندي أولاً الحجة وفق علم الكلام على النحو التالي:

كل حادث يجب أن يكون له سبب في حدوثه (فرضية رئيسية)؛

الكون حادث (فرضية ثانوية)؛

لذلك يجب أن يكون مُسببٌ قد أحدث الكون (الاستنتاج).

يتم أخذ الاستنتاج بشكل عام للإشارة إلى الرب باعتباره المسبب الأول.

ومع ذلك، هناك تقليد ثانٍ في الإسلام يمثله ابن سينا الذي صارع مفاهيم الرب، والوجود، والمعرفة، والخلق، والشر، والمنطق. تتمثل إحدى مشكلات الحجة الكونية في أنه قد يبدو من السهل أن تؤدي إلى سؤال الطفل الساذج: “إذن من تسبب في وجود الرب؟” يؤكد علم الكلام ببساطة هنا أن سلسلة لا نهائية من الأسباب مستحيلة؛ حول ابن سينا ​​المصطلحات إلى التناقض بين الممكن والضروري، عوض السبب الحادث والسبب غير الحادث. يشير “الممكن” إلى ما قد يكون أو لا يكون، وتشير الضرورة إلى ما يستحيل عدم وجوده.

وبدلا من أن يستبعد ابن سينا في برهانه، الذي صار يعرف ببرهان الصديقين، هذا التسلسل اللانهائي يتعامل مع سلسلة الممكنات بأكملها على أنها كيان واحد، فما يسري على الممكن الواحد سيسري على كل الممكنات لأنها تشترك في صفة إمكانية الوجود.

وهذه الموجوعة من الممكنات تحتاج إلى علة خارجية لإدراجها في حيز الوجود، وقد تكون هذه العلة ممكنة أو واجبة الوجود، وبما أنها لا يمكن أن تكون من ممكنات الوجود (لأنها لو كانت ممكنة الوجود لأُدرجت مع مجموعة الممكنات) إذا يبقى احتمال أوحد وهو أن هذه العلة واجبة الوجود.

لم يتوقف ابن سينا عند إثبات واجب الوجود فقط، فإمكانية وجود واجب الوجود لا تقتضي بالضرورة أن يكون واجب الوجود هو الرب بحسب التصور الإسلامي، فالملحد قد يقبل باحتمالية واجب الوجود ولكن قد يكون الكون نفسه مثلا، كما أنه قد يكون هناك العديد من واجبات الوجود. وهنا لجأ ابن سينا إلى استخدام حجة البرهان بالتناقض. فلو افترضنا أن واجبات الوجود هما “س” و “ص” فهناك احتمالان:

– أن تختلف س مع ص في صفة واجبة الوجود وهذا لا يجوز لأن ص ستشترك مع س في هذه الصفة بالضرورة لأنهما واجبان الوجود فاشتراكهما في الصفات الواجبة الوجود أمر حتمي. وطالما يشتركان في كل الصفات الواجبة الوجود فهما لن يختلفان فيما بينهما في نهاية الأمر.. وكأنهما كيان واحد.

– والاحتمال الثاني أن يختلفان في صفة ليست من واجبات الوجود وهنا يسقط أحدهما من بين واجبات الوجود ويصبح من الممكنات، وهذا تناقض.

يمكن صياغة حجة ابن سينا ​​على النحو التالي المبسط:

1 يجب أن يكون لكل شيء سبب أو علة لوجوده، أو لا.

2 إذا كان هناك شيء ليس له مثل هذا السبب، فهناك على الأقل شيء واحد موجود بالضرورة.

3 إذا كان الشيء ما لا يوجد بالضرورة، فإن وجوده ينبع من سبب أو علة.

4 لا يمكن أن تكون هناك سلسلة لا نهائية من الأسباب لوجود الكيانات الممكنة.

5 لذا فإن الكائنات الممكنة تستمد وجودها في النهاية مما هو موجود بالضرورة.

تساعدنا هذه الصيغة الأكثر تعقيدًا على التمييز بين الكيانات المخلوقة (الحوادث) عن السبب الأول أو الكيان الضروري. هذا من شأنه أن يجيب على سؤال الطفل “الساذج”. ومع ذلك، فإن بعض جوانب النظريات الفلسفية المعقدة لابن سينا تميل نحو التفكير في تشكل الرب، وليس من المستغرب أن الغزالي هاجم عمله باعتباره يبتعد عن القرآن.

نلاحظ أن ثلاثًا من “الطرق الخمسة” التي صاغها توما الأكويني للوصول إلى وجود الرب كانت نسخًا عن الحجة الكونية.

استبق دونس سكوت (1266-1308) إلى حد ما التجريبية وواجه الاعتراضات على الحجة الكونية، موضحًا صعوبات تقبل الحجة، خاصة مع إمكانية السببية اللانهائية. إنه يميز بين الأشياء “المطلوبة أساسًا” و “الأشياء التي تُطلب بالصدفة”. يبدو أن عمله أكثر تعقيدًا من عمل الأكويني، لكن يمكن اختزاله في النهاية إلى نفس الحجة.

دافع لوك ولايبنيز في أوائل العصر الحديث عن هذه الحجة. ويعتمد لايبنيز على حجة السببية بدرجة أقل مما يعتمد على ما يسميه الضرورة الميتافيزيقية. إنه يعتمد على “مبدأ السبب الكافي”؛ أي أن لا شيء يحدث بدون سبب، وأنه يمكننا إعطاء سبب كافٍ لشرح سبب كون حالة معينة على ما هي عليه. لقد جادل بأنه لم يكن هناك وقت لم يوجد فيه شيء، وإلا لن نوجد نحن أنفسنا في هذه الحالة.

أما صموئيل كلارك، الذي كان قسيسًا للملكة آن ملكة إنجلترا، وراسل لايبنيز، فتتشابه حجته الكونية مع حجة لايبنيز، وخلص إلى أن الوجود الذاتي والوجود الضروري فقط، أي الرب، هو الذي يمكن أن يشكل السبب المنطقي لوجود كائنات فانية وممكنة.

قام هيوم وكانط والعديد من الفلاسفة الحديثين بالاعتراض على الحجة. جادل ديفيد هيوم بأننا لا نستطيع أن نلاحظ السببية بدقة من خلال التجربة. يمكننا تجربة عمليات الاقتران المستمرة فقط. يعلن هيوم في مقالته عن الطبيعة البشرية: “ليس لدينا فهم آخر للسبب والنتيجة، سوى ذلك الخاص بأشياء معينة كانت دائمًا مرتبطة ببعضها البعض، ووجد أنها لا تنفصل”. يبدو أن إيمانويل كانط يتعاطف مع هجوم هيوم على الميتافيزيقيا في البداية، ولكن سرعان ما يعارضه، ويركز أكثر على قدرة العقل والمنطق. يرى كانط أنه لا يمكن اثبات مبدأ السببية بالتجربة، لكن التجربة مستحيلة بدونه لأن مبدأ السببية ليس مبدأً علميًا وإنما ما-بعد علمي يجعل الملاحظة التجريبية ممكنة، فهو يصف الطريقة التي يجب ان ينظّم بها الذهن وعيه الداخلي. يقول كانط أن النظريات السابقة لا يمكنها توضيح نوع الاحكام او التجربة التي لدينا لأن تلك النظريات اهتمت فقط بنتائج تفاعل الذهن مع العالم وليس بطبيعة مساهمات الذهن. ابتكار كانط هو توظيف ما يسميه بالحجة المفاهيمية لإثبات الادعاءات القبلية التركيبية، وهي الادعاءات التي تعطي الامكانية والشرعية للميتافيزيقا.

وبالمثل، ازدهرت “حجة التصميم”، أو الحجة الغائية teleological argument، بسهولة أكبر في شكلها المبسط في العصور الوسطى، والفكر الحديث في بداياته، أكثر مما فعلت بعد داروين في القرن التاسع عشر.

بنى الأكويني دليله الخامس على إرشاد الطبيعة. تميل الأشياء نحو غاية، والهدف الذي نسميه “الرب”. استند بالي Paley في حجته إلى الفرق بين التصميم في الآلة والأشياء الجامدة مثل الحجر. نشأ الجدل الأكثر حدة حول تصميم الطبيعة المفيد في الفترة الحديثة اللاحقة لداروين وصولاً إلى أيامنا هذه مع داوكنز وكتابه صانع الساعات الأعمى.

استبق هيوم جزئيًا حجة ما-بعد-داروين من خلال الإصرار على أن “التصميم” في الطبيعة يعتمد على صور الرب الشبيهة بالإنسان أو المجسمة. لقد عبر عن رأيه بأنه على استعداد بالإقرار أن المنزل قد يفترض مسبقًا تصميم مهندس معماري، لكن لا يوجد أي تشابه بين المنزل والكون. ويضيف هيوم أنه لا يمكن أن يُقر بـ “استنتاج عادل فيما يتعلق بأصل الكل” .ويعلن في حواراته: “انظر حول هذا الكون… لا يقدم الكل سوى فكرة أن الطبيعة عمياء”.

اتفق كانط مع المؤمنين الذين رأوا “النظام والهدف والجمال” في العالم. لكنه أصر في النهاية على أن هذا يعني فقط وجود مهندس للعالم، “وليس خالقًا للعالم”.

اعتبر ديكارت الحجة على أنها حجة منطقية بحتة، تقريبًا حجة بحكم التعريف، واستغل كانط هذا النقد ليوافق على أن أنسيلم لم يثبت وجود الرب، ولكن وجود مفهوم الرب. في العصر الحديث، فصل برتراند راسل اعتراض كانط وأضاف عليه، في حين قدم نورمان مالكولم، وتشارلز هارتشورن، وهانس كونغ، ردودًا مضادة.

على عكس الحجتين الأخريين، تحاول الحجة الأنطولوجية أن تبدأ بمعطيات قبلية، ولكن كما يوضح بارث، فإنها تعمل بشكل أفضل كاعتراف بوجود الرب من قبل المؤمنين. ومع ذلك، يصر بلانتينجا على أن الحجة  تُظهر أن الإيمان بوجود الرب ليس أمرًا غير منطقي، بل تُؤكد على “قدرة القبول العقلاني” لمثل هذا الاعتقاد.

(ب) الإيمان والعقل ومشكلة المعرفة

جادل باسكال بأنه لا يزال من المعقول الإيمان بالرب، حتى لو لم تكن لدينا أدلة كافية. لأننا إذا اخترنا أن نؤمن بالرب، فلا يمكننا أن “نخسر”؛ ولكن إذا اخترنا رفض مثل هذا الاعتقاد، واكتشفنا في النهاية أن الرب موجود بالفعل، فسنخسر وندخل عذاب الخلد. في تاريخ الفلسفة أصبح هذا معروفًا باسم “رهان باسكال”.

يسعى لوك لخلق توليفة توفيقية تجمعهما منهج الاخلاق في الفلسفة والإيمان الديني بالرب.. لذا نجد لوك يعمد لاستنساخ آراء زميله بليز باسكال في مذهبه البراغماتي في وجوب الإيمان بوجود الرب كضرورة أولى، فيرى أن الضامن والمرجع للأخلاق هو الإيمان اليقيني القطعي بوجود الرب كضرورة ماسّة في تنظيم حياة الانسان على أسس أخلاقية سليمة. “يمتلك الرب القوة اللامتناهية، والخيرية، والحكمة. ما يرتّب على البشر ومن مصلحتهم طاعة أوامره”. يتنازع جون لوك في دعوته الإيمانية الأخلاقية هذه تيّاران أحدهما منهج الفلسفة التجريبية القائمة على تفعيل العقل البرهاني والمنطق الصارم، والثاني هو الوازع الأخلاقي الذي لا يناله الانسان سوى بالإيمان اليقيني القطعي بوجود الرب والامتثال لأوامره المنصوص عليها في الكتب المقدسة الدينية بغض النظر عن الفوارق بين الاديان في مسألة الاخلاق.

في أوائل العصر الحديث، استقرت الفلسفة على ثلاثة نماذج عريضة. أولاً، فلسفة رينيه ديكارت وجوتفريد لايبنيز، وباروخ سبينوزا ذات التقليد العقلاني. لقد افترض هذا التقليد أفكارًا فطرية في العقل البشري. ثانيًا، ركز جون لوك وجورج بيركلي وديفيد هيوم بشكل أساسي على التجربة التي تأتي عبر الحواس الخمس، وشرحوا التقليد التجريبي. جعلهم استخدامهم للأفكار مثاليين أيضًا، كما تُظهر “اللامادية” لفلسفة بيركلي. ثالثًا، تفوقت الفلسفة النقدية لكانط على العقلانية والتجريبية بفلسفة متعالية. لم يسأل ببساطة “كيف نعرف؟” أو “ماذا نعرف؟” ولكن “كيف تكون المعرفة ممكنة على الإطلاق؟”

أكدت فلسفة كانط على قوة المنطق وقيّدته في نفس الوقت. لقد أرسى شروطًا لإمكانية المعرفة. تم تحديد هذا في كتابه نقد العقل المحض، والذي شكل نقطة تحول في تاريخ الفلسفة. يوفر المنطق “التنظيمي” شروطًا لفهم ترتيب العالم. هذا هو “الجدلية المتعالية” لكانط. تتلاقى التجريبية في العقل، برأي كانط، بيانات مرتبة مسبقًا من العالم؛ أو على الأقل، أصبحت بيانات المعنى مرتبة مسبقًا بواسطة نشاط العقل. ينتج العقل أيضًا “تناقضات” واضحة، ومن الأمثلة السهلة التي يمكن التفكير فيها “حافة الفضاء” أو “بداية الزمن”. يمكن للعقل البشري التفكير فقط في مساحة أكبر تتجاوز حافته أو مزيد من الوقت قبل بدايته. وذلك لأن العقل يسعى إلى فرض “فئات” زمنية أو مكانية على العالم.

كان بديل كانط هو التأكيد على دور ما أسماه “العقل العملي”، و “الحتمية القطعية” الأخلاقية. وهكذا، أنتج كتابه “نقد العقل العملي” (1788). وشدد على أن المطلق هو “النية الحسنة المطلقة”. أما الرب والحرية والخلود فهي “افتراضات” للعقل العملي. ولكن خشية أن يصبح أي مؤمن مفرط في التفاؤل، ألف كانط كتاب “الدين ضمن حدود العقل وحده” (1793). جادل في هذا الكتاب بأن فكرة وجود إله شخصي يتفاعل مع العالم (الاستجابة للصلاة، مثلاً)، تنتمي فقط إلى الدين “الكنسي”، أما الصلاة في الدين العقلاني فهي مجرد تكيف ذاتي تأملي.

هذه التقاليد الثلاثة: العقلانية Rationalism، والتجريبية Empiricism، والفلسفة النقدية أو المتعالية Transcendental Philosophy، سادت حتى جورج هيجل (1770-1831) الذي قدم فكرة المنطق التاريخي، التي أثرت على الفلسفة القارية أكثر من الفلسفة التحليلية، لكنها تكمل الخطوط العريضة الأساسية لتطور نظرية المعرفة. وهكذا بدأ هيجل تقليدًا أثر بعمق على مفكرين متنوعين مثل كارل ماركس ومارتن هايدجر وجان بول سارتر.

من هيجل إلى يومنا هذا

صاغ هيجل، تلاه لاحقًا ديلثي وجادامر، مصطلح المنطق التاريخي. اعتبر فريدريش شيلينج (1775–1854) شخصًا مثاليًا للغاية، وفريدريش شلايرماخر (1768–1834) منشغلًا جدًا بالمشاعر الإنسانية. أما العقل والمنطق فأقرب لنظرية الواقع. في كتابه The Phenomenology of Mind (1807)، اعتبر أن الرب هو الذات المطلقة والواقع المطلق، في حين أن البشر الفانين فيشكلون الواقع بين الذوات. الرب هو التيلوس، أو النهاية. اعتبر هيجل أن البشرية مشروطة جذريًا بالعملية التاريخية. بعبارة أخرى، البشر مقيدون بالظروف التي يمليها وضعهم في التاريخ والمجتمع.

أدى ذلك إلى تطور قاد إلى الفلسفة القارية الحديثة، بدءًا من إدموند هوسرل، وظهر بشكل خاص عند مارتن هايدجر، ثم سارتر وتقليد علم التأويل، كما يتضح من هانس جورج جادامر، وبول ريكور. يؤكد معظم هؤلاء الكتاب على “المحدودية التاريخية” للبشر. في فكر هيجل، يتجلى المطلق باعتباره “سلمًا” للعمليات التاريخية والديالكتيكية والمنطقية. تواجه أطروحة للوعي البشري المحدود مثلاً، نقيضها، أو نفيها، والعملية الديالكتيكية ترفع هذا. وهكذا يصبح الوعي وعيًا بالذات، والذي بدوره يؤدي إلى العقل والروح.

في الدين، يقارن هيجل التصورات التي يستخدمها المؤمنون مع المفهوم النقدي الذي يميز الفلسفة. اشتق ستراوس منه فكرة أن الأسطورة يمكن أن تمثل أفكارًا تُروى في شكل سرد. طبق هيجل أيضًا هذا السلم الديالكتيكي على الثالوث المقدس في العقيدة المسيحية عن.

كان تأثير هيجل عميقًا في ألمانيا (وإن كان أقل تأثيرًا في بريطانيا). قلب لودفيج فيورباخ وديفيد شتراوس وكارل ماركس فلسفة هيجل رأسًا على عقب، واستبدلوا الروح بالمادة. اعتمد فيورباخ على “وعي هيجل اللامتناهي” ليقول إن “وعي اللانهائي” كان مجرد إسقاط بشري لـ “الرب”.

اعتبر فرويد أيضًا الإسقاط على أنه أصل الدين. شرح ماركس المادية الديالكتيكية التاريخي، حيث أفسح العصر الإقطاعي الطريق للرأسمالية؛ وأفسحت الرأسمالية الطريق للاشتراكية؛ والاشتراكية أفسحت المجال للشيوعية، وفي غضون ذلك أصبح الاضطهاد الاجتماعي الأداة الرئيسية للدين.

استعملت نظريات تشارلز داروين وهربرت سبنسر في ذلك الوقت للإشارة إلى أن العلوم كانت بطريقة ما على خلاف مع الإيمان الديني وتفسير الخلق في سفر التكوين. تتبع ديفيد ليفينغستون المراحل المختلفة لهذا النقاش. أظهر إف آر تينانت، مع ذلك، أن نظرية التطور لا تقوض بأي حال من الأحوال مبدأ النظام والتصميم في الكون. كتب: “التسلسل في البناء ليس في حد ذاته دليلًا على غياب التصميم الخارجي”. ثم قدم العديد من المفكرين الإلهيين ردودًا على “الداروينية الجديدة” لريتشارد دوكينز. تجمع الداروينية الجديدة بين نظرية التطور وعلم الوراثة والنقل الجيني. في أواخر القرن العشرين، قدم عدد كبير من العلماء المرموقين ردودًا مقنعة على دوكينز. وكان من بين هؤلاء المفكرين ريتشارد سوينبورن، وآرثر بيكوك، وإيان باربور.

كتب بربور: “شوهد التصميم الهادف في القوانين والهياكل التي من خلالها نشأت الحياة”. فيما يتتبع بولكينهورن التحول المطلوب في فهم العالم من خلال نظرية الكم في الفيزياء. يعلق قائلاً: “بدون صدفة الفرصة، لا يمكن أن تحدث أشياء جديدة؛ من دون الضرورة المشروعة للحفاظ عليها، فإن النجوم، والكواكب، وما إلى ذلك سوف تتلاشى. . . يحتاج المرء إلى عالم كبير مثل هذا لكي تظهر الحياة فيه”.

كرد فعل ضد افتراضات هيجل العقلانية، عارض سورين كيركيغارد بشكل قاطع فكرة “إثبات وجود الرب”. لقد رأى الإيمان كمشاركة ذاتية عاطفية، مسميًا إياها الذاتية، وزعم ​​أن هيجل قد نشر الحقيقة الموضوعية. ومن هنا أعلن كيركجارد: “إن إثبات وجود شخص حاضر هو أبشع إهانة، لأنه محاولة لجعله [الرب] سخيفًا… يثبت المرء وجود الرب من خلال العبادة… لا عبر البراهين”.

على الجانب التقليدي، نلاحظ أن ويليام رو وويليام كريج وريتشارد تايلور حاولوا إعادة الحجة الكونية في العصر الحديث. ربما صاغ ويليام كريج مصطلح “حجة الكلام” للإشارة إلى الحجة الكونية الإسلامية في العصور الوسطى، والتي رفضت أبدية العالم. لقد جادل بأن الوقت اللانهائي مستحيل منطقيًا. ومن هنا كان للكون بداية. لقد اعتمد على نظرية كانتور في الرياضيات والمنطق المعقد ليقول إن إحساسنا بالأحداث الماضية يجب أن يكون محدودًا. كما اعتمد على حجج من الفيزياء الفلكية، وأخذ في الاعتبار النظريات حول أصل الكون، بما في ذلك نظرية النسبية. ومن ثم يمكن ويجب أن يكون هناك “سبب أول”، كما افترض الغزالي والمفكرون الإسلاميون الأوائل.

فيما عمل ويليام رو على مبدأ السبب الكافي للايبنز. لا يمكن تفسير الأسباب المسببة من حيث ذاتها؛ ومن ثم اقترح سبب مستقل غير مسبب. تشكل حجة رو نسخة واضحة من صياغة صموئيل كلارك. يجادل بأن الافتراض الرئيسي للحجة الكونية يجب تقسيمه إلى مقدمتين مختلفتين، والتي تظهر (1) أن سلسلة لانهائية من الأسباب ستكون مستحيلة، و (2) أن السبب غير المسبب سيكون الأساس النهائي للأسباب المسببة، وفقًا لمبدأ السبب الكافي.

لقد دعت حجة التصميم أيضًا إلى العديد من إعادة الصياغة في العصر الحديث، ونرى مساهمة العديد من العلماء واللاهوتيين، من بين هؤلاء الكتاب المعاصرين تينانت، بيكوك، سوينبرن، بيري، باربور، بلانتينجا وبولكينجهورن. بينما يستمر الجدل حول الحجة الأنطولوجية في العصر الحديث بمساهمات من مفكرين مثل نورمان مالكولم، وريتشارد رو، وتشارلز هارتشورن، وبيتر فان إنفاجين وهانس كونغ وألفين بلانتينجا، وجميعهم يقدمون صياغة إيجابية للحجة. يقدم راسل وفندلاي حججًا سلبية ضد صحة الحجة.

قدم تشارلز هارتشورن نسخة من الحجة في المنطق النمطي. إنه يقبل مفهوم كمال الرب ووجوده الضروري، لكنه يعيد تعريف الكمال على أنه لا يمكن التفوق عليه. وفقًا لفكره العملي، يرفض هارتشورن فكرة الكمال باعتباره ثابتًا وغير متغير. كما دافع نورمان مالكولم عن نسخته النموذجية للحجة الأنطولوجية. لقد جادل بأن الرب لا يمكن أن يوجد ككائن طارئ، حتى لو انتقد أيضًا صياغة أنسيلم الأولى باعتبارها غير كافية.

لا يمكن، في هذا المقال التعريفي، حصر ومناقشة جميع الأطروحات حول فلسفة الدين، خاصة وأن كل واحدة منها تحتاج لاهتمام خاص لشرحها وتمحيصها، ولكن نأمل أن المقال قد أعطتك فكرة عن ماهية فلسفة الدين ورأس خيط للبدء مع أي أطروحة أو فرع من هذه الفلسفة. يمكنك متابعة هذه القائمة المتجدد لكل ما يخص فلسفة الدين من المقالات التعريفية، للمناقشات العميقة.